Resumen: Para comprender las ideologías basadas en el género, esta es una investigación cualitativaque usóun modelo metodológico basado en mapas corporales, entrevistas y análisis intertextual de 47 estudiantes antofagastinas de las zonas mineras del norte chileno. En el análisis interpretativo de los elementos simbólicos en los mapas corporales se encontró que los mineros ven metafóricamente el cuerpo femenino como: cuerpo/mina, como agujero/penetrable (mujer como objeto sexual) donde puede extraerse tesoro/riqueza. Las expresiones del cuerpo femenino, en tanto agente/transformador establecen un diálogo tenso en el que el poder de la mujer es perturbador en una cultura en la que el hombre es dominador.

En la sociedad chilena las representaciones culturales, expresadas en imágenes, valoraciones y actitudes sobre hombres y mujeres, se han transformado de manera profunda en los últimos 30 años. Uno de los hitos históricos que más rupturas valóricas ha provocado en esta sociedad predominantemente conservadora, fue la llegada de la primera mujer a la presidencia: una mujer profesional, divorciada y madre, que removió las imágenes públicas del género que, hasta entonces, prestigiaban de un mundo político masculino. [1]

También a nivel laboral, las mujeres han ido desplazándose del mundo privado de la casa a la calle, aumentando paulatinamente su acceso a mejores puestos de trabajo, con mejores remuneraciones y protección social (VALDÉS, OLAVARRÍA & MOLINA 2010). A nivel educacional su ingreso a escuelas y universidades ha crecido exponencialmente, ganando capitales culturales que le ha permitido competir en el mundo profesional (INE 2012; OIT 2013). Sin embargo, estos cambios no han sido parejos, pues en amplios sectores de la población la definición de su rol tradicional de género aún cuenta con un peso importante, obstaculizando su ejercicio ciudadano y reproduciendo su representación en roles domésticos y con bajas remuneraciones. [2]

En la Región de Antofagasta – zona de este estudio –, las diferenciaciones de género se entraman en todos los ámbitos de las relaciones sociales, principalmente en el trabajo vinculado a la minería, el que se mantiene como núcleo de dominio masculino, permeando la construcción identitaria y de género y, a su vez, representando un ámbito de especial importancia para observar las transformaciones de las relaciones de género y las experiencias socioafectivas y sexuales de aquellas mujeres. [3]

Como parte de la herencia cultural, a la mujer aún se la asocia con ser ama de casa, afectuosa, responsable del trabajo reproductivo no remunerado (TODARO &YÁÑEZ 2004). En esta figura se encuentran dos componentes del contrato social y sexual: un trabajador-proveedor y una reproductora-cuidadora de la familia. Entonces, si bien las mujeres a lo largo del siglo XIX y XX, trabajaron a la par con los varones en las faenas mineras, no alcanzaron un reconocimiento y siguen representando el estereotipo de lo reproductivo sin reconocer lo productivo (GONZÁLEZ 2002; HUTCHINSON 2006; KLUBOCK 1998; SILVA 2008a). [4]

A pesar de la abundante evidencia histórica que sitúa la participación de las mujeres en estas contiendas, laborales, políticas y de género durante el siglo XX, los estudios académicos sobre las clases obreras urbanas en Chile las han invisibilizado (HUTCHINSON 2006). Aun así, se sobrepusieron a las condiciones precarias de vida y trabajo. Sin embargo, lo que ha dominado en el imaginario es su cuerpo sexual en un rol de mercancía en prostíbulos y bares de las salitreras (RIVERA 1998; SILVA 2008a), estereotipando su lugar en la conformación de la sociedad de la pampa. [5]

Asimismo, esta inequidad en la distribución de los poderes en la cultura chilena, coloca a las mujeres como mano de obra secundaria (VALDÉS & GOMÁRIZ 1995). En las zonas de desierto y minería (pampa= territorio sin vegetación y árido). La división sexual del trabajo relegaba a las mujeres a las labores menos remuneradas dentro de la actividad minera. Es más, estas labores eran consideradas marginales dentro de dicha actividad siendo tan extenuantes como la de los propios mineros, pero la ideología dominante de género y laboral le otorgaba escaso valor (KLUBOCK 1998). Este historiador, repasó las distintas estrategias que utilizaban las mujeres para enfrentar los regímenes de género de los campamentos de la pampa minera. Así las solteras:

"reafirmaban tanto su independencia económica como social, a pesar de los códigos morales populares que condenaban su comportamiento y de los esfuerzos del Estado, la compañía y los mineros por controlar sus cuerpos y su trabajo. Establecían contratos y relaciones informales con los hombres, con lo cual mejoraban su posición económica y adquirían cierta libertad sexual" (p.7). [6]

"para proteger su posición económica y defenderse de las aspiraciones de dominio total de sus compañeros, recurrían a la ideología de la domesticidad y a los derechos y privilegios que ésta concedía a las mujeres casadas y a las madres" (p.10). [7]

En distintos estudios (BARRIENTOS, SALINAS, ROJAS & MEZA 2009; CARRASCO & GAVILÁN 2009) se ha observado que en la minería se complejiza la forma de sobrellevar las tensiones de género provocadas por el régimen laboral de los hombres y, a su vez, las responsabilidades que debe asumir la mujer en el hogar y más todavía cuando es madre y trabajadora. Dichos estudios concuerdan en reconocer tensiones de poder y conflictos de género en las familias, ya sea por desavenencias en la crianza, conflictos sexuales, manejo de dinero o infidelidad , los que se entraman con el consumo de alcohol. Los autores coinciden, además, en que los hombres se encuentran exigidos por un modelo de masculinidad en el que el trabajo y su capacidad física otorgan significación de hombría y dignidad que retroalimentan la identidad, ubicando al hombre en un estatus de prestigio idealizado (CONNELL 2003; MACHEKE & CAMPBELL1998). [8]

Las tensiones de género se encuentran en distintos territorios mineros del mundo (GUIRE 2000), donde se comparten prejuicios y estereotipos que consideran que los cuerpos femeninos poseen menor fuerza física, resistencia y acondicionamiento para el trabajo minero (CHAPARRO & LARDÉ 2005). En otros ámbitos de creencias se consideran los cuerpos femeninos como portadores de mala suerte o contaminación (CERFAUX 1959). [9]

En las dinámicas socioculturales de la Región de Antofagasta, se materializan conjuntos de signos y símbolos que adoptan representaciones interesantes sobre su connotación mineral corporeizada: por ejemplo en el lenguaje ancestral de la zona, la tierra es el cuerpo femenino y, en voz materna de lengua andina, pachamama¹⁾, esta, como deidad, posee características femeninas y masculinas²⁾; entre las femeninas es mina fértil y cargada de riquezas que alimenta a sus hijos, entre las masculinas es hostil y castigadora (MONTES 1986). A su vez, como símbolos se organizan en el arriba (nubes), la superficie del aquí (costra superficial) y el mundo subterráneo (fondo), reuniendo características benignas y malignas (RUBINELLI 1992). [10]

De la relación de hombres y mujeres en las minas, existe una asociación con los celos de la mina frente a la presencia de mujeres, principalmente en periodos de su menstruación, ya que la sangre y la grasa le otorgan poder a sus cuerpos, además de que estos elementos se producirían en las entrañas, al igual que el mineral en el fondo de la tierra (BASTIEN 1996). En la actualidad, prevalece la imagen del hombre como figura que domina, penetrando las concavidades de la tierra, representando el poder que ejercen sobre la mina. Internándose con herramientas y maquinarias pesadas – elementos de formas fálicas – que avanzan y se apropian de las riquezas de sus profundidades y, por eso, deben entregarse solos a ella. A su vez, a la mina o madre tierra se le rinde tributo con ofrendas en fiestas y celebraciones con alcohol y comidas que le brinden placeres (CARRASCO & GAVILÁN 2009; MONTES 1986; SILVA 2008b). [11]

Así estas relaciones dicotómicas entre lo femenino y masculino, van conformando creencias instaladas como pautas relacionales entre hombres y mujeres, en una tensión y mediante acuerdos que no se verbalizan pero que están contenidos en el nivel pragmático del actuar, donde se involucra el deseo, control y dominación del hombre sobre la naturaleza del desierto y sobre las mujeres. [12]

En este contexto, donde se han alcanzado transformaciones socioculturales diversas, entre lo ancestral y lo moderno, las jóvenes comparten la educación, el trabajo y sus interacciones afectivas, en un proceso constante de reafirmación de su identidad subjetiva, entramadas con prácticas dicotómicas sobre los roles de género. En este plano, se les ofrecen ideologías sobre el cómo connotar y denotar su comportamiento, sexualidad, corporalidad y el sentido del autocuidado. [13]

Con este estudio se busca contribuir a conocer a un grupo de mujeres en el siglo XXI a través de lo performático y político de lo que relatan con sus cuerpos. Si bien este trabajo no está orientado a recuperar la historia laboral o sindical de las mujeres, intenta preservar una parte de la historia de un grupo de mujeres jóvenes sujetas a los discursos hegemónicos de antiguas y nuevas historias. [14]

Situándonos desde un paradigma interpretativo, hemos aplicado un modelo metodológico propio, pensado como contribución a los estudios del cuerpo denominado mapas corporales. En él se conjugan preocupaciones por el sentido y significación del sí mismo y la corporalidad expresada como lenguaje, entramada en la biografía de cada sujeto. Hemos tomando en cuenta las experiencias biográficas encarnadas, la preocupación por el sentido del cuerpo como una de las más enigmáticas y persistentes interrogantes que atraviesa cada existencia, puesto que es la carne la que encara resistencias e incógnitas por donde circula el poder social (FOUCAULT 2011 [2000]). Por ende, con el mapa corporal nos propusimos elaborar sobre un anclaje material una producción que represente a lo corpóreo: carne, huesos, sangre y todos sus sistemas amalgamados con los referentes simbólicos/culturales encarnados. [15]

La selección de participantes se realizó en contacto con directores/as y profesores/as de liceos y colegios, sin restricciones de género, edad, o nivel socioeconómico, sujetos a criterios de inclusión como: 1. voluntad y disposición para trabajar en el proceso de reapropiación corporal y autonomía subjetiva a partir de la recuperación de eventos autobiográficos, 2. continuidad y sistematicidad para participar en todas las sesiones; y 3. firma de un consentimiento informado para el uso de autobiografía, mapa corporal y relatos en el proceso de investigación. [16]

Para la producción de información organizamos 10 entrevistas grupales y elaboración de mapas corporales (SILVA 2012). Participaron 47 estudiantes, 23 hombres y 24 mujeres de 15 a 19 años, inscritos en establecimientos educativos públicos y privados. Para este artículo se seleccionaron cuatro ejemplos.

El mapa se organizó con base en elementos de: conversaciones grupales, elaboración de líneas de vida y autobiografías. En este proceso trabajamos con nudos biográficos para recuperación de eventos significativos, reflexividad y textualización. Esta fase se caracterizó por su nivel de densidad simbólica, ya que aquí se construyó una representación subjetiva, desde donde emerge la auto interpretación intertextual de sus biografías corporales. En la fase gráfica se elaboró un esquema corporal sobre un papel en dimensiones reales que funcionó como plantilla donde proyectaron sus experiencias subjetivas y reinscribieron narraciones de sus emociones. Se trabajó bajo criterios de voluntad propia en la selección de eventos, dejando en libertad el uso de materiales, formas y colores. El trabajo de elaboración del mapa corporal se realizó en soledad, en un diálogo de autoexploración. Lo que significa reconocer en el cuerpo vivido las huellas de la cultura. Los lenguajes de la corporalidad permiten tomar conciencia de esa "encarnación" concreta, específica, cotidiana, subjetiva y emocional del orden social. Además, significa descubrir el cuerpo propio en su materialidad. Recorrer sus pliegues, texturas, formas y matices, todo esto se plasma en textos, colores, objetos, íconos en el papel. [18]

Organizamos el análisis interpretativo enfatizando en tres dimensiones: narrativa, gráfica y proyectiva desde una comprensión intertextual, inspirados en los trabajos de Julia KRISTEVA (1967), Jaques DERRIDA (1989, Michel FOUCAULT (1976) y Roland BARTHES (1987). Estos autores utilizan la intertextualidad para dar cuenta de las múltiples posibilidades de juegos del lenguaje. BARTHES, por ejemplo, habla de un ideal de textualidad donde abundan las redes que actúan entre sí sin que ninguna pueda imponerse a las demás. El texto no tiene principio, pero sí diversas vías de acceso, sin que ninguna de ellas pueda calificarse de principal. Por ello trabajamos en dos momentos.

Como principio general, los mapas corporales son considerados como una expresión performática³⁾, entendiendo que una performance acarrea la posibilidad de un desafío (o autodesafío). Asimismo, connota simultáneamente práctica, espíteme, realización y un medio de intervenir en el mundo propio y social, excediendo los abordajes tradicionales de producción de información. También, es un término que da cuenta de los mandatos que presionan a los individuos para que se desenvuelvan dentro de ciertas escalas normativas, por ejemplo, la manera en que se despliega el género y la pertenencia étnica. Manifestarse a través del cuerpo es performático, en ese sentido, tatuajes, peinados y vestimentas, así como también el uso de otros elementos corporales, son de gran importancia dentro de las actividades de un grupo humano, pues implica la materialización y narración de su visión de mundo (CORREA & FLORES 2005; SILVA 2012). Lo destacable de los mapas corporales es que como símbolos son realizados de acuerdo a cuerpos protagonistas en acción, involucrados en la cultura [20]

En el análisis interpretativo de los hallazgos se articularon elementos simbólicos del contexto de socialización de predominancia minera donde la mina y el cuerpo puede significar: agujero/penetrable desde donde se extraen tesoros/riquezas (cuando es fértil), donde la performática corporal femenina (mujer joven-agencia) dialoga entre posiciones simbólicas de universos minerales (cuerpo-mina) con representaciones ancestrales de la cultura, donde lo femenino se signa como perturbador.

Mapa 1, ejemplo 1: Mujer Lágrima (estudiante de establecimiento público, 16 años)

Posición corporal de perfil: "Porque gran parte de la gente que me conoce le gusta mi nariz, mi perfil. A mí también me gusta y mis labios, pero mi nariz no mucho, porque la encuentro narigona. Siempre tengo una costumbre de andar con los labios rosados". [21]

En la posición del cuerpo se advierte una torsión de la cintura hacia arriba y la cintura abajo (en dos direcciones: piernas hacia la izquierda y tronco hacia la derecha) dando cuenta de tensiones entendidas entre la sujeción normativa y su búsqueda de libertad. En ambos polos ilustra símbolos de dolor y deseos de escapar de un entorno que se encarna como sogas amarradas a las raíces por una parte de género y por otra, por sus elecciones opuestas a las expectativas del padre y la madre, que restringen sus ímpetus o agencian hacia una autonomía en cuanto a que las mujeres deben ser supervisadas y controladas por otros adultos o masculinos.

"La cuerda rodeando los pies en el suelo son las ataduras que siempre pone la sociedad, la familia, los amigos. 'No, tú no puedes hacer esto' ['No lo vas a lograr' en el mapa]. (...) mi sueño es estudiar cualquier cosa que me dé plata (...). (...) por lo mismo tengo las ataduras que me estoy sacando. La gente dice que no lo lograré, porque soy mujer." [22]

En su discurso, aparecen reiteradamente las polaridades de conceptos libertad-restricción. Esta posición da cuenta de su nivel de discernimiento y el trabajo que como mujer realiza sobre su posición de género y respecto a las normas establecidas. Es contestataria sobre la educación para el recato sexual impuesto a las mujeres y las marcadas distinciones. [23]

Expresa una contundente demanda por sus derechos sexuales y una ciudadanía activa como mujer. Así también cuestiona el cuidado que se dirige a las niñas, con el fin de proteger atributos propios del control social hegemónico sobre la sexualidad femenina, como la imagen social y el prestigio sexual.

Ojos cerrados: "No tengo miedo de mirar a las personas a los ojos, a través de mis ojos se ve todo, si estoy bien o mal, me delatan. Por eso los hice cerrados, porque mis sentimientos son míos, y a los que yo quiera, los voy a mostrar. La lágrima es una manera de expresar lo que uno siente". [24]

El estilo gráfico sugiere una búsqueda de seducción e impacto en el observador. Los ojos cerrados y postura de la cabeza propondrían un nivel de evasión y protección de su mundo interno. Con el cabello en cascada ondulante aspira a la seducción y a deslumbrar por su apariencia en una performática que la mueve hacia la autonomía de su deseo.

Cortes en los brazos: "Es una buena forma para sacar las emociones, me sentí demasiado sola, como en un mundo aparte. Una persona era mi mundo y después cuando todo terminó me pregunté: '¿Y ahora qué hago?'. Pero me di cuenta que no era lo correcto, no es bueno atentar contra uno mismo, por muy fuerte que sean las emociones". [25]

La muñeca sangrante en el relato es negada y en el mapa es representada como un flujo largo que se conecta con corazones dibujados. Este símbolo insinúa deseo o necesidad de pertenencia y visibilidad, tanto psicoafectiva como psicosocial: existir, estar presente en la escena social, ser reconocida por los otros, sentir su cuerpo como propio. También puede representar necesidad de autocontrol y, a su vez, posibilidad de externalización del dolor.

Actitud desafiante, fumar: "Una vía de escape o relajación eran los vicios: el cigarro, que lo quise poner y en el humo las notas musicales. Una está tan estresada y se fuma un cigarro, el humo recorre el pecho y cuando sale es como expresar el silencio y los gritos que se llevan dentro, se van a través del humo, ahí uno se relaja". [26]

El fondo rosado donde se asienta la figura representaría sus deseos de encantar y lograr evaluaciones positivas de sus sentimientos que contrasta con muñecas sangrantes, negro en la vestimenta y zapatos, cigarro en la mano, corazón tachado, cuerdas y candado situados como íconos sobre su cuerpo. Estos elementos dan cuenta de sentimientos oscuros de rechazo, dolores profundos, temores a las renuncias, es decir, se debate entre sentimientos cálidos y sentimientos duros.

Posición corporal: "La libertad la puse en la mano de arriba, porque es algo que quiero alcanzar a mi modo. Para cada persona la libertad es diferente. Disfrutarla y vivir mi vida a mi manera, tener la libertad en mis manos, sin ataduras, de lo que puedan decir mis papás".

Cubrir el cuerpo: "No pensé en dibujarme sin ropa, no lo hubiera hecho, porque no me gusta". [27]

Otro aspecto interesante es la elección de ilustrar su mapa con ropa, tomando en cuenta que de la totalidad de mapas recogidos ninguna joven se dibujó vestida y un grupo pequeño se representó con ropa interior. Esto podría simbolizar alguna tensión entre el deseo y la práctica sexual, así también una búsqueda de aprobación social y conservar el prestigio de género. Estos aspectos se articulan con la necesidad de autocontrol, por tanto de autocuidado. Esto podría vincularse con la representación de uñas largas y rojas, que simbolizarían deseos excesivos de controlar la agresividad. [28]

El modelo para la construcción de la subjetividad femenina es significado como restrictivo, graficado como un candado situado en la zona genital, representando una sexualidad bloqueada. Se asocia a la idea de cuerpo-mina que esconde un tesoro y debe proteger sus riquezas. En ese sentido, su concepto de libertad nuevamente es tensionado, ya que busca alcanzarla en contraste con el control social y la restricción a sus deseos. Su mano elevada en busca de liberar las amarras, que en esta zona de tradiciones andinas, se significa como el "arriba" en el plano abierto, de lo que busca salir a la luz, emerger de la oscuridad (MONTES 1986). [29]

En distintos momentos del discurso y en la gráfica del mapa, se encuentran elementos que revelan las tensiones de género y el orden normativo que domina su entorno, expresados como rasgos importantes de dependencia o sujeción que resiente a los vínculos familiares y al orden cultural: una pequeña cuerda como collar, signo de su vínculo de parentesco; una gruesa cuerda en el tobillo, como elemento performático representando los discursos de padre y madre, criticando su "soltura" y "liberalidad"; así también el símbolo "$" como metáfora de lo que BUTLER (2000) retoma de LACAN (2007 [1977]) y llamarían el "sujeto-sujetado" a las leyes del orden social de género y del sistema productivo, que en esta región minera va a definir, según el comportamiento de hombres y mujeres, el prestigio social producto del poder adquisitivo de los sujetos.

Mapa 2, ejemplo 2: Mujer Nube (estudiante de establecimiento privado católico, 17 años)

Mujer volada: "La nube es porque todos me han dicho que ando en otro mundo, que soy volada. Mi pelo me gusta, lo hice de estas dos formas, porque si quiero que se quede crespo se queda crespo, si quiero que se quede liso, se queda liso".

Alergias y otros males, círculo en la garganta: "Siempre he sufrido dermatitis, alopecia, asma y alergias". [30]

La utilización del blanco en la performance de mujer nube, rodea la cabeza con un letrero Bilz y Pap⁴⁾, puede connotar significados discriminatorios de lo femenino, por ejemplo asumir ideas que sostienen las distinciones de género de hegemonía masculina que se asocian al estereotipo sobre lo femenino de vivir en un mundo de fantasía, sin capacidades de pensamiento elevado, abstraídas de lo cotidiano, inmersas en ensoñaciones y distracciones banales.

Corazón partido (en el pecho un sombrero y la palabra rap): "Yo amo el rap, es algo que nadie sabe de mí [corazón partido negro y rojo]. Me dicen que soy bipolar, porque tengo inestabilidad emocional. Me gusta mucho comer y no engordo, y mientras, voy a aprovechar de hacerlo. En mi casa mi mamá me dice que estoy rellenita (...) como comida chatarra (...). No soy tan de un estilo estético." [31]

Su performance da pautas de agencia en el sentido de resistencia al modelo hegemónico de ser mujer que domina su escena familiar y de educación. En su entorno (colegio privado católico de mujeres) no se valida una cultura callejera, ella connota su gusto por la música rap como contracultura en un plano oculto, el que no puede compartir en sus interacciones hiperdisciplinadas donde el prestigio define la pertenencia a clases sociales (sombrero representativo de los raperos y utiliza la palabra "secreta" como un tipo de afición altamente penalizado en dicho sistema social). En el entorno juvenil donde se relaciona, resalta una cultura normativa, de restricción de la sexualidad donde predomina la estética de mujeres de situación económica alta y profesantes de la religión católica, con altos niveles de acceso a bienes de consumo propios de la adolescencia y las expresiones juveniles de la cultura pop, donde sus agenciamientos la desterritorializan del conjunto más hegemónico.

Cortes sangrantes en las muñecas: "Hubo un tiempo que estuve mal, pero ya es pasado. Tengo una persona especial, le tengo respeto y es como si no estuviera soltera. (...) La pareja y la fidelidad, sí tiene importancia (...), porque la confianza es primordial. A él le gusta mi pelo y mis ojos". [32]

Otra resistencia que aparece en su performática, es el dolor intrapsíquico alimentado por las tensiones entre restricciones normativas y transgresiones, llegando al autocastigo representado en cortes sangrantes en la muñeca izquierda. A su cuerpo experimentado como perturbador por las tensiones sentidas con él, lo corta, en busca de poner tope al sufrimiento de existir. Los cortes y la sangre que fluye dejan una huella de angustia. Desde ese ángulo, la sangre representa su "tiempo oscuro" y el medio de descarga para expresar una situación emocional insoportable e incontrolable. En la mano derecha representa la piel deteriorada "mano de abuela", que le produce rechazo.

Manchas corporales y articulaciones: "Siempre que muevo las piernas suenan. (...) El color de mi piel no es muy parejo, todos me han dicho que 'soy como un muestrario de colores'. (...) antes era plana, flaca, chica y ahora estoy desarrollada (...). Cambiaría mi cintura, mis rollos y mis pies (...). Me cuido solo por higiene, pero más allá no. Me baño todo los días, duermo ocho horas". [33]

En ella la performance emerge como de un cuerpo-contaminación o cuerpo-castigo. Alergias, caspa, asma, dolores reumáticos, despigmentación de la piel, deformación ósea en el pie, fluyen las tensiones y sus malestares psicosociales convertidos en síntomas, empujándola hacia su mundo interior.

"Mi mamá es ingeniera en prevención de riesgos y mi papá también, se conocieron en el trabajo. Tuve una linda infancia, eso sí con padres separados. (...) Considero que la educación en casa es buena, somos cristianos católicos.

(...) En la casa, la que manda es mi mamá, pero mi papá es quien aplica castigos. (...) Más cercana es mi mamá, es con la que más tengo comunicación, confianza, ya que es de mi sangre, la conozco más y me conoce más. Con quien tengo conflictos es con mi padrastro, ya que no nos entendemos muy bien y tenemos puntos de vistas totalmente diferentes." [34]

Su cuerpo se convierte en una performance de lo que como mujer no puede elaborar intelectual ni emocionalmente; denuncia y demanda con su cuerpo. Los niveles interpersonales y emocionales con que vive la subjetividad sexual parecen construidos sobre un modelo de género de hegemonía conservadora, que domina en el nivel socioeconómico al que pertenecen sus padres: por la forma de distribución de roles y ocupación de espacios de hija, padre y madre, por las creencias católicas que predominan en su construcción y por la importancia en cuanto a prestigio y aceptación social, que adquiere en el proceso de individuación, la adscripción educativa católica, privada y restrictiva.

"Los castigos vienen, porque les falté el respeto, me porté mal, fui irresponsable, me saqué malas notas. Cuando me comporto bien, me premian comprándome algo o simplemente felicitándome. Así consigo los permisos, portándome bien, sacándome buenas notas o ser buena hija. (...) No les cuento mis intimidades a mis padres, más a mis amigas." [35]

Se puede observar cómo los discursos familiares intentan filtrar sus experiencias subjetivas, aportando cuotas de conflictos de género en una tensión premio-castigo de acuerdo a sujeción, obediencia versus desacato o rebeldía: en su familia se aplican castigos desde la ley del modelo dominante de familia jerarquizada y autoritaria; ley del padre que predomina. Sin embargo, ella reconoce la voz materna como significativa y resiste la del padre, sufriendo las consecuencias. [36]

Se desenvuelve en un mundo en que los adultos, operan con estrategias para normalizarla al contexto educativo y familiar desde una visión del deber ser ideal imaginado para el comportamiento juvenil, ha sido expuesta a una serie de diagnósticos profesionales sobre su salud mental. Así, ha incorporado en su experiencia, interpretaciones y representaciones institucionalizadas de su estado psicológico, discursos que traspasan los guiones intrapsíquicos, penetrando todas sus vivencias: pareja, sexualidad y autocuidado, en busca de normalizarla de acuerdo a las pautas de comportamiento esperado por los mayores.

"(...) Soy virgen. Para mí la virginidad (...) es importante (...) para entregarse a la persona quien uno decida. El placer sexual, es descargarse o sacar ese deseo sexual dentro, me imagino en una plena situación sexual. (...) Mis padres dicen que si lo hago [tener sexo] debo usar condones o tomar pastillas, para prevenir el embarazo o enfermedades. En el colegio había un taller llamado All Start⁵⁾ que se hablaba de sexo (...).

Me he enamorado dos veces y ha sido un sentimiento muy lindo e inolvidable. El sexo es un paso importante que uno toma, la decisión para toda la vida." [37]

En el plano de la afectividad y sexualidad, prefiere no confiar sus intimidades a su padre o madre. Las zonas erógenas son significadas como muy preciadas (huinchas amarillas no pasar) bloqueando el acceso al placer. Un cuerpo deseante no explorado por otros; tierra virgen y fértil asociada a tesoro/riqueza donde se prohíbe la entrada. Cuerpo metáfora de territorio no explotado por las manos del hombre. Ella va ubicando la virginidad en un nivel importante adscrito a sus creencias religiosas y educativas. También reconoce el deseo sexual y la posibilidad del placer con la pareja, ligada a la afectividad y la reproducción, desde un modelo tradicional de amor romántico. [38]

Ella representa la posibilidad de jugar con un álter ego, la ruptura y la transgresión a modelos conservadores, con los que parece identificarse. Además, en su pecho se ve un corazón dividido entre la oscuridad y la pasión (negro/blanco, rojo/negro). Se podrían interpretar como la tensión de emociones oscuras/dolor y pasión vital: Eros y Thanatos en una dicotomía de seducción/destrucción con que inviste su cuerpo. [39]

Las mujeres nortinas históricamente han guardado reputación y recato en función de evitar el "miramiento" (estereotipo de puta). En este mapa se observa la tensión en la vida pública, ya que estudia en colegio de monjas y escucha rap en lo privado, dando cuenta de su agenciamiento frente a las restricciones morales.

Mapa 3, ejemplo 3: Mujer Fuego (estudiante establecimiento público, sector medio-bajo, 17 años) [40]

Cabellera roja: El pelo rojo estaría asociado históricamente a la conquista de las ideas que no son comunes, ideas que destacan, diferentes, peligrosas y a una posición contestataria frente a lo establecido: una melena amenazante vinculada al fuego del infierno. Su mapa proyecta una imagen de mujer perturbadora en medio del escenario constrictor de costumbres vigilantes de los comportamientos femeninos, en los territorios áridos del desierto mineral. [41]

Además, el rojo se encuentra en el pelo, la boca y el cigarro (elemento fálico) bajo una gestualidad que devela una posición performática: la boca no está abierta, esta aprisionando un objeto, esto podría significar pasión por las palabras, vinculado a la oralidad y el poder mental, elementos que en esta zona minera se atribuyen a los varones situándose en tensión con el modelo hegemónico de género.

"El poder, no sé, yo encuentro que lo más fuerte que una persona puede tener es la mente. Puede haber una persona muy fea, pero si tiene una mente desarrollada puede hacer que todos alrededor puedan empezar a cambiar el pensamiento."

Piel blanca: "La piel blanca es porque me quiero tatuar, encuentro que mi cuerpo es un lienzo." [42]

La aparición del blanco es interesante, sobre todo en la piel, como elemento base de su performance, puede vincularse con deseo de prestigio y luminosidad, en contraste con la piel de los habitantes de la pampa nortina más oscura por el sol intenso del desierto. [43]

En el mundo andino el blanco es de carácter femenino, asociado a la tierra, al agua y al trueno. Ella deja entrever deseo de control de sus emociones y afectos, también da pistas sobre frialdad en sus acciones. Esta figura se puede articular con un núcleo oscuro escarpado, azulino y verdoso desde donde ella emerge, envuelta en colores minerales, como si fuera desde el fondo de la mina. El azul en la cosmovisión andina, se vincula con el aire y la sabiduría. El elemento de rojo intenso y cálido conectado al mundo de sus ideas, se encuentra en el cabello y también en los elementos de contacto, las uñas y los labios, estos colores en distintas culturas se asocian al amor, la pasión y la fuerza. Busca reescribir sobre su cuerpo una historia marcada por abandono y soledad. A su edad intenta agenciar en su vida y busca transformaciones favorables, que le permitan escapar de lo que parecía un destino oscuro.

Autoimagen, en el ojo tiene escrito la palabra timidez: "No me fijaba ni en niños ni en niñas, si no que no sé, no los veía nunca por el físico, sino que mis compañeras se fijaban siempre en las facciones masculinas." [44]

Como ícono representaría el deseo de ocultar y proteger la intimidad y la sexualidad en contrapunto de la exhibición, asociada con los signos de la zona vaginal. Tales símbolos (nueve corazones) se podrían interpretar como nueve amores, relaciones o deseo de desplegar afecto frente a las restricciones de un entorno que vigila su sexualidad femenina. Por otro lado, omite la nariz, la cual es poseedora de simbolismo sexual, asociadas a otros íconos en su cuerpo, estos podrían revelar una evasión en las relaciones interpersonales. Por ejemplo, las uñas rojas cuadradas como necesidad de defensa y como elemento estético y control de impulsos agresivos. Los senos son tachados: por un lado destaca que es positivo ser "plana" (no tener senos), pero por otro lado destaca la falta que le hacen los pechos más abultados para alcanzar una imagen social valorada en el escenario minero: senos grandes y seductores, símbolos de un cuerpo apetecible por el deseo masculino hegemónico. Mujeres puestas en un estatus de objeto sexual, consumible dentro de la lógica falocéntrica del mercado antofagastino. [45]

Entre medio de las cruces negras que tachan los pechos, se encuentra un corazón de materiales duros, metálicos y reforzados, alusivos al hermetismo y frialdad de las experiencias afectivas con personas significativas. Más abajo, destacan las piernas en posición desafiante y seductora, pero también comprimidas, lo que podrían simbolizar preocupación por aquello que desea ocultar o silenciar del acceso a su sexualidad, o deseando controlar sus impulsos. [46]

Esta imagen también podría dar cuenta de la falta de clan familiar, le falta piso donde asentarse en busca de estabilidad, reflejada en la omisión de los pies, lo que puede interpretarse como una falta de confianza en su posicionamiento en el mundo.

"No tengo a nadie en el papel de mamá y de papá que tengan mi tutela. A los 14 me fui de la casa, pasé una noche en la comisaría, al otro día fui a tribunales, me derivaron al Centro de Tránsito Breve, que era como para estar ahí y definir dónde me iba a ir definitivamente y ahí pasé como un año. Yo quería irme a una residencial, pero mi abuelita me convenció para que me fuera con ella." [47]

Las exégesis realizadas anteriormente revelarían un tipo de tensión referida a sus relaciones interpersonales, el escenario de sus interacciones es más hostil que acogedor, La performance proyectada da cuenta del universo afectivo de grandes vacíos y soledades marcadas por desconexiones y aislamiento de los referentes parentales, pues sus relaciones familiares han sido vividas de manera conflictiva y "abandonadora". [48]

Su búsqueda de amor la orienta hacia otras mujeres con las que se conecta intensamente. Esta historia, se repite de forma constante en las dinámicas relacionales y afectivas del norte de Chile. Las historias de las familias pampinas se han caracterizado por pérdidas de vínculos, a causa del aislamiento y las distancias geográficas entre el norte y el sur; también por hombres que dejan a sus hijos y parejas en busca de otros horizontes. En la actualidad, se refuerzan estas historias de rupturas con los sistemas de turno que divide a las familias. Se refugia en otras mujeres de su edad, busca vincularse, evitando quedar atrapada en la soledad.

"Conocí a mi mejor amiga, es como mi familia. Mi familia siempre ha sido de lejos y de poco contacto, pueden estar al lado, pero tengo poco contacto con ellos. En cambio ella puede estar a kilómetros y sigo conversando con ella." [49]

En su relato hay elementos que podrían ser de ironía sobre las relaciones intergénero en la que ubica lo masculino como productor de dolor y de una "verdad" irreductible, se refleja el conflicto en el plano afectivo-sexual, sobre la posición de bajo compromiso emocional que los hombres adoptan sexualmente con las mujeres y de la dureza como muchas veces las evalúan. [50]

Por otro lado, también se reflejaría una tensión más profunda entre la imagen social y la autoimagen. En este caso habría una orientación a posicionarse frente a la normativa de género como más rupturista, pero hay elementos que la anclan a las normas: figuras como el prestigio, la reputación, el silencio, el secreto.

"En sexto básico me puse a pensar mucho en mi identidad, en quién era yo. Me hice vegetariana, empecé a escoger mis juntas, me definí sexualmente. (...). Cuando me definí bien no lo divulgué, sino que lo dejé para mí." [51]

Hay un diálogo entre el modelo clásico (restrictivo) y el discurso de negociación que busca diferenciarse del primero (transformación hacia la equidad). En este elemento de diferenciación se juega la imagen social en el sentido de mantener silenciado los deseos que van circulando entre la postura heterosexual y la postura lésbica. Desde esta perspectiva también resguardaría su intimidad y el deseo de que esto no quede en el entredicho del entorno relacional antofagastino que valida el modelo conservador en las relaciones en lo público. Además, como parte de su agencia busca destacarse a través de las ideas, validándose y poniendo énfasis en ellas. Estas se contraponen con la posición de género normativa que domina en la región, una mujer apegada a normas tradicionales, asociada a la reproducción. De esta forma, en ella habría empuje hacia la transformación y empoderamiento de su ser mujer al situarse desde la construcción de ideas, atribuidas generalmente al rol masculino en esta zona minera que valida sobre todo el lugar del hombre en la cultura. [52]

El cuerpo en este caso es provisto de una postura original, con una gestualidad que juega entre lo oculto y lo femenino, que también daría cuenta de su orientación sexual. A pesar de esta diferenciación que hace a partir de la incorporación de la mujer alternativa, llama la atención la importancia puesta en los otros, siendo selectiva a la hora de relacionarse.

Mapa 4, ejemplo 4: Mujer Girasol (estudiante de establecimiento privado, sector medio-medio, 19 años)

Apariencia física: "Este último año en que mi mamá vivió sola con nosotras, mi papá la presionó mucho por su gordura, hasta que mi mamá se sintió tan mal que le dijo: 'Quiero operarme, me da lo mismo si me muero en la operación o si no tienes plata, quiero que me dejes tranquila'. Yo sentía que él me lo decía a mí, porque yo estaba gorda. Nunca he estado conforme con mi cuerpo, es un tema muy presente en mi vida, lo siento como una lucha constante, donde siempre siento que pierdo el control. Mi madre siempre destacó mucho mis cosas buenas, pero, a la vez, me recalcaba mucho lo del peso." [53]

Elabora una performance donde su cuerpo-mina queda atrapado en el mito restrictivo de belleza, "en tanto se articula como 'mito' o ficción social, impone a las mujeres 'imágenes de belleza inflexibles y crueles' que van a contrapelo de la liberación femenina" (OCHOA & REYES 2011, p.75), en concordancia con los discursos mediáticos y de socialización bajo preceptos que funcionan como dispositivos de control y vigilancia de su corporalidad, penetrando su vida afectiva. [54]

Como mujer se sitúa en el mundo con una autoimagen denigrada. Se autovigila de manera rigurosa, graficándose en el mapa con grandes ojos abiertos y destacados. En su performance se ve luchando contra el molde dominante de belleza que los discursos significativos le imponen de manera transgeneracional: el padre a la madre y a ella misma. Sobre su cuerpo traza líneas punteadas pintando de blanco y una tijera que recorta lo que considera desborda de sí misma. [55]

La belleza impuesta se trata de un mito que se deja ver con claridad cuando se contrasta con la situación real de las mujeres: mientras ellas crecen, progresan y experimentan su individualidad, esta ficción promueve una concepción "inerte", "eterna" y "genérica" (ibid.). [56]

En sus piernas y caderas se concentra su expresión performática de mayor dolor, las representa bordeadas de negro, como parte de un territorio mórbido, desbordando las fronteras impuestas por el mercado de la belleza dominante y quisiera hacer desaparecer. Su discurso revela una guerra contra la gordura y el deseo de conquista/control de ese territorio marcado por la cultura. La gordura suele asociarse con el descuido, la ignorancia, la mala alimentación atribuida a los niveles bajos y pobres de la sociedad (GIOSCIA 2008). De esta manera, las gordas van quedando excluidas del mercado, y sobre ellas(os) recae el estigma asociado al descontrol de los apetitos y demandas voraces de un sinfín de recursos. Pero también, asociado al miedo que provocan por erigirse altamente desafiantes a la cultura imperante.

"Mi poto [glúteos] ¡lo odio, maldito, maldito! me hace sentir horrible, me carga que me molesten, me hace sentir gorda. Mis piernas me molestan, es mi máximo complejo, odio mis piernas, son de obesa mórbida. Sé que es estúpido, es lo peor de todo, pero no lo puedo evitar, no puedo aceptarme."

La cabellera aleonada: "El pelo (...) muy largo desordenado, me encantaba como era antes, es salvaje, de todos colores, (...), me encanta, porque es como yo. Pero un día terminé con un ex y nunca más creció (...) cuando estoy nerviosa o en conflicto, me arranco el pelo a tirones." [57]

En el mapa emergen visibles el cabello aleonado o llameante, color miel cobrizo y los ojos verdes y remarcados de pestañas. En la zona genital la sangre fluyendo por las piernas amarradas a un corazón fulgurante. Como símbolos poseen importantes connotaciones culturales: sobre el cabello, Michelle PERROT (2009) interpreta que una melena desbordada sugiere la animalidad del pelaje o niña salvaje. Más aún, en la historia, el cabello rojo y desatado se vincula con lo demoníaco o brujil. Para hacer entrar en la civilización o lograr el control, o la obediencia, las madres o educadoras cortan los cabellos, los trenzan estirados para domesticarlos. [58]

Con el recorte del cabello, se sitúa frente a un cuerpo-castigo por la rebeldía y su propia búsqueda de agencia, hacia la liberación de los mandatos que la obligan a "educar los desbordes" de su cuerpo. El pelo mal domesticado, señala PERROT (p.64) "sugiere la presencia inquietante de la naturaleza". Los ojos copando parte importante del rostro, dominan remarcados o en estado alerta y vigilante, parece denunciar el sufrimiento por las evaluaciones constantes que recaen sobre su cuerpo, ya sea por su imagen corporal perturbadora y voluptuosa, como por lo que ella juzga como sus desbordes en el comportamiento sexual. [59]

A lo largo del proceso de análisis de los mapas corporales de: Mujer Lágrima, Mujer Nube, Mujer Fuego y Mujer Girasol, se pueden observar tensiones entre la vivencia placentera de su cuerpo, motivaciones y deseos propios en contraposición a expresiones de melancolía y soledad por las exigencias de género y el impacto del control social sobre la vivencia de una corporeidad simbolizada como perturbadora, contexto que mantiene creencias sincretizadas en sus representaciones. En los mapas performáticos de las jóvenes estudiadas, se observa que encaran sus interacciones de género en distintas posiciones: asumiendo mandatos del orden normativo de hegemonía masculina; en posiciones críticas al rol genérico impuesto; o bien, en un diálogo constante y reflexivo entre uno y otro modelo de ser mujer. Como sujetos en agencia de género (BUTLER 1998, 2000) contribuyen a construir modelos flexibles de habitar el ser femenino como nuevas generaciones (ARAUJO 2009; SILVA 2012; SILVA & BARRIENTOS 2008), en una región particularmente hostil para las mujeres. Una región donde predomina la creencia de que las mujeres deben existir para otros (AMORÓS 1987). [60]

Otro elemento que emerge de sus mapas, es el peso y talla corporal como preocupación transversal, ya que cuando la gordura entra en escena, queda radicalmente visible la vivencia de la inadecuación. Esta figura se debe a la imposición de la delgadez, como política regida por el mercado y disfrazada como un mandato biomédico de bienestar respecto al cuerpo. En esta sociedad se penaliza, principalmente a las mujeres, tanto a las gordas como a las anoréxicas (ESTEBAN 2004). Siendo socializadas en estos escenarios, donde la mayoría de las familias se vinculan con el sector laboral minero, resulta dificultoso que las jóvenes del estudio asuman su gramática corporal con soltura, disfrutando del placer en el sentido de ejercer sus derechos sexuales, alejadas de las inhibiciones provenientes de las convenciones culturales dominantes que, de distintos modos, las representan como cuerpo-mina a nivel simbólico. Es decir, por una parte, ficciones de cuerpos femeninos construidos en regiones con vetas minerales productivas que perturban o ponen en tensión el poder de lo masculino sobre esta tierra/mina, toda vez que generan deseo, pero también miedo a ser devorados por ese mismo deseo (MARTÍNEZ 1990). [61]

Por otra parte, está la relación con la fertilidad, que pone en evidencia la potencia sexual masculina. Su relación con una mina/tesoro/riqueza como una metáfora de la gestación femenina. El cuerpo de la mujer, desde una configuración matricial: "Metales gestándose en las entrañas de la tierra, cavidades uterinas y agujeros creacionales" (p.290). Cuerpo-mina desde donde emerge la riqueza, que se requiere extraer, comercializar, apropiar, un cuerpo productivo al sistema de mercado que sitúan la región Antofagasta como el territorio que equilibra la balanza de pagos del país⁶⁾. [62]

Sobre estos imaginarios se podría considerar que las jóvenes estudiantes se construyen y elaboran sus relaciones de género, afectivas y sexuales, tensionando hacia proyectos propios. Es posible que muchos de estos argumentos, se entramen en las resistencias de las empresas mineras antofagastinas (chilenas), para contratar mujeres o en el control que ejercen los hombres sobre las mujeres y, en las últimas generaciones, también de las mujeres sobre los hombres antofagastinos. [63]

Muchas mujeres nortinas, al igual que la mayor parte de las mujeres latinoamericanas se ven insertas en lo que Arlie RUSSELL (2008) define como el mercado del sexo, por una parte ese mercado exige recato a las que se convertirán en esposas y madres. Es decir, su cuerpo fértil-nutricio, garantizará el prestigio de sus parejas, por tanto estarán vigiladas y controladas en sus prácticas corporales. Por otra, muchos mineros se relacionan con ellas en los espacios del comercio sexual, en busca de confirmación de su masculinidad y reconocimiento de su ser afectivo a través de un cuerpo agujero-penetrable en el que se intercambian partes de su cuerpo por divisas, al igual que el intercambio de minerales por recursos económicos de los cuales depende la "vida" del país. [64]

En las performances de distintos mapas corporales sobresale la representación de la sangre fluyendo desde distintos lugares del cuerpo (muñecas, piernas, brazos). Con la utilización del rojo, simbolizan afectos y placeres, y dolor o conflicto. En distintos mapas, la zona genital aparece destacada, "iluminada" con formas y colores rojos, rosa, amarillos. Desde líneas teóricas de la antropología simbólica, en el pasado se interpretaba que la sangre se podría derramar a la tierra como símbolo de alimento y fertilidad (ALAVI-MAMANI 2008). En estas culturas, se la vincula con la capacidad de germinar y procrear (BOUYSSE-CASSAGNE 1987). Por su aparición cíclica, es asociada con el orden temporal de la economía comunitaria y el reconocimiento del valor femenino en la reproducción (TERRADAS 2004). En las sociedades occidentales y bajo la influencia de la herencia cultural del cristianismo, a lo femenino se le ha considerado un elemento impuro, de allí que en muchos mitos mineros se le asocia con cuerpo-contaminación, mala suerte. [65]

En síntesis, con los análisis intertextuales se puede hacer una aproximación a los discursos y prácticas subjetivas de jóvenes del norte de Chile. Especialmente, se avanza respecto a las ideas que dominan los procesos de socialización que, a través del conjunto de mapas corporales, permitieron producir algunos conocimientos sobre performáticas corporales y sus lógicas de género, advirtiéndose que estas adoptan un rol activo y constante en cuanto afirmación y/o subversión de las normas sociales que las sujetan al entramado simbólico de género construido en estas sociedades mineras, avanzando a veces con éxito y en otras con dolor. [66]

La noción de cuerpo que ha emergido como un texto cultural desde las expresiones de este grupo de mujeres, y este a su vez, como herramienta conceptual para intentar un análisis interpretativo de la cultura (TURNER 1994; YÉPEZ & ARZÁPALO 2007). Como tal, pueden también ser pensados como cuerpos ficciones, a la manera de Clifford GEERTZ (2000), fabricados, elaborados y conducidos por discursos y prácticas normativas dictadas por una sociedad que se les impone, pero a la cual también resisten y contribuyen a transformar. Así, como mujeres son canalizadas en función de una gama finita de posibilidades de subjetivación social inscritas en un horizonte cultural específico (GEERTZ 1996 [1995]). Estudiar sus experiencias a partir de lo que no comunican sus cuerpos, situados en un desierto minero, nos abrió un camino para compartir las expresiones femeninas y sus contenidos simbólico, desde una escritura corporal alimentada de signos no verbales amalgamadas con territorio. Con los mapas aproximamos la mirada a la sofisticación ideacional y emocional del proceso de construirse mujeres en sus distintos lenguajes (oral, escrito, color y forma), que han quedado plasmados en las gráficas, desde variados niveles de abstracción conceptual y estética. Los mapas corporales como modelo aportaron a la reivindicación y agencia del sujeto: observar e identificar "este cuerpo es mío" promoviendo la subversión de los mecanismos de sujeción en la experiencia corporal tales como el dominio de la biomedicina, la farmacología, los mandatos culturales. Así, se abre una vía para que el cuerpo "se obstine en ser", lo cual significa, que "el cuerpo es y se sale con la suya a pesar del poder y de los estereotipos de género" (RIVERA 2011, p.59). [67]

A la Comisión Nacional de Ciencia y Tecnología, (CONICYT) que mediante los Fondos para la ciencia y tecnología (FONDECYT 1110301 ) permitió desarrollar esta investigación.

1) Gabriel MARTÍNEZ (1990) considera que la representación semióticamente de pachamama no es otra cosa que la tematización y la figuración femenina del Diablo-Dios del cerro, es decir una misma entidad masculino/femenino, bisexual o andrógina; qhari-warmi en quechua; mallku-t'alla, en aymara. <regresar>

2) Juan Víctor NÚÑEZ DEL PRADO (1970) recoge tradiciones que se articulan a la minería, por ejemplo, la representación masculina y de naturaleza perversa, como deidad habita en los despeñaderos, barrancas y cárcavas, originando una serie de calamidades como los sismos.

Existe un celo por la integridad de la tierra y, por eso, cuando hay que hollarla, ya sea para excavación de los cimientos de una vivienda o la construcción de una acequia, se debe primero aplacar su ira ofreciéndole pagos (CARRASCO & GAVILÁN 2009). <regresar>

3) Un acto performativo, según John AUSTIN (1990), consiste en situaciones en las que la emisión del enunciado implica la realización de una acción. <regresar>

4) Bebidas gaseosas burbujeantes de fantasía que popularizaron el eslogan: "Vivir en un mundo de fantasía". <regresar>

5) Programa de educación sexual de base biomédica y que promueve abstinencia. <regresar>

6) Esta situación se sustenta en el desarrollo y crecimiento continuo del sector minero y su Cluster industrial e institucional, siendo Antofagasta los líderes en este desarrollo nacional, aportando sumas cuantiosas de dinero al fisco, las cuales el 2011 alcanzaron a los US$ 4.000 millones, mientras que sus exportaciones llegaron el año 2012 a los US$ 28.400 millones, lo que representa más de un tercio del total de las exportaciones del país. <regresar>

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Jimena SILVA, Psicóloga, Doctora en antropología, Profesora asociada e investigadora Universidad Católica del Norte (UCN). Directora Magister en psicología social, responsable de la línea de investigación: género, sexualidad y juventudes. Ha desarrollado modelos metodológicos de investigación biográfica para los estudios del cuerpo desde enfoques socioculturales y críticos. Ha realizado etnografías en comunidades y organizaciones campesinas, investigación acción con juventudes y mujeres inmigrante. Ha publicado artículos, capítulos de libros y libros en su línea de investigación, en Chile y el extranjero.

Escuela de Psicología, Facultad de Humanidades, Universidad Católica del Norte
Av Angamos 085 departamento
Antofagasta, Chile, 1002

Silva, Jimena (2014). Con en el desierto en el cuerpo. Mapas performáticos de jóvenes chilenas [67 párrafos]. Forum Qualitative Sozialforschung / Forum: Qualitative Social Research, 15(1), Art. 7,
http://nbn-resolving.de/urn:nbn:de:0114-fqs140175.

Forum Qualitative Sozialforschung / Forum: Qualitative Social Research (FQS)

ISSN 1438-5627

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